Протоиерей Александр Геронимус

“Господи, Ты видишь, что я хочу молиться Тебе чистым умом, но бесы мне не дают. Скажи, что я должен делать, чтобы отошли они от меня?”. И был мне ответ от Господа в душе: “Горделивые всегда так страдают от бесов”.

Я говорил: “Господи, Ты милостивый, знает Тебя душа моя; скажи мне, что должен я делать, чтобы смирилась душа моя?”. И отвечает мне Господь в душе: “Держи, ум свой во аде и не отчаивайся” (2).

Преподобный Силуан получил откровение и сообщил его. Ныне эта заповедь - “держи ум свой во аде и не отчаивайся - предлагается Церкви. “...Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым” (2 Пет. 1: 20-21). Слово апостола Петра относится к любому пророчеству. Для того, чтобы уяснить откровение, данное Старцу, нужно изнутри приникнуть к преданию Церкви.

Первое толкование пророчества преподобного Силуана, как и вообще его подвига, учения и свидетельства, принадлежит его духовному сыну архимандриту Софронию и содержится в составленном им житии Старца и в других писаниях отца Софрония. В житии старца Силуана и трудах отца Софрония явлено единство “микро” и “макро” - засвидетельствована связь путей умного делания, совершаемого в сокровенностях глубокого сердца, и последних судеб бытия, в которых определяется участь человечества и мира в их отношении с Богом. Несмотря на ничтожность нашего опыта, мы все же дерзнули вникнуть в богословские основания этой связи, в том числе ради того, чтобы уяснить, как относится пророчество Старца к нам, живущим в миру и плененным его многоразличными страстями. При этом придется смириться с тем, что предлагаемое слово далеко отстоит от благодатной простоты и цельности писаний преподобного Силуана.

По учению преподобного Максима Исповедника тварное бытие основывается нетварными логосами. В соответствии с этим учением тварное бытие является параболой (иносказанием, притчей) Творца (3): каждый аспект тварного бытия указывает на сущие за ним нетварные логосы (4). Нетварные логосы явлены в творении нетварными энергиями, и творение “держится” ими (5). Преподобный Максим следует учению Ареопагитик об идеях-волениях: в нетварных логосах творения явлена Божественная воля о нем (6). В логосах творения заключена Божественная память о нем.

Учение о логосах преподобного Максима коренится в эсхатологической экклезиологии: “...каждое из сущих посредством своего логоса <...> заполнит свое собственное место, на которое оно призвано как пригодный член тела Христова” (7). В логосах свободных тварных ипостасей - ангелов и человеков - заложена свобода выбора их воли (8).

Преподобный Максим Исповедник различает в первозданном творении модусы “бытия”, “благо-бытия”, “присно-бытия”, “присно-благо-бытия”. Бытие не зависит от выбора, воли, благо-бытие - это движение творения, определяемое благим выбором свободной воли тварных ипостасей - ангелов и человека, присно-бытие - это упокоение тварного в причастии к Творцу; присно-благо-бытие относится к состоянию обоженного творения в “восьмой день” будущего века (9). При благом выборе свободной воли, творение в благо-бытии движется к своим логосам и единится с ними в обоженном состоянии присно-благо-бытия.

Преподобный Максим различает тварную и нетварную природу. В тварной природе он различает умопостигаемый ангельский - и чувственный мир; в чувственном мире различается небо и земля, на земле различаются рай и то, на земле, что за пределами рая. Наконец, пятое различение - это мужское и женское в человеческой природе.

Человек, следуя Божественному призванию, должен был соединить в себе творение, осуществив единение различных областей тварного, и привести единое творение к Богу. Тогда и Бог отдал бы Себя человеку и всему творению, собранному в человеке; осуществилось бы обожение творения (10). Первозданный человек был создан для триединого служения пророка, царя-пастыря и священника в первозданном творении через имянаречение осуществлялось движение сущих к своим логосам, то есть принесение творения в благодарную жертву Богу. Такое призвание человека по отношению к творению определяет его как премирную личность, не вмещаемую творением. Человек не заключен и в свою собственную тварную природу: “То, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе (всю - А. Г.) природу” (11).

“В начале сотворил Бог небо и землю” (Быт. 1: 1). Как учит святитель Василий Великий (12), “начало” таинственно сопологает два рода тварного бытия - вневременный умосозерцаемый ангельский мир и чувственнопостигаемый мир, причастный времени.

В начале, вне времени, определилась свободная воля ангелов: “Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил” (1 Ин. 3: 8). Владимир Лосский пишет, что “ангелы не могут более впадать в грех: их непреложная прилепленность к Богу или их от Него отвращение свершились мгновенно и навеки, в самый момент их сотворения <...>. Зло вошло в мир через волю <...> прежде, чем войти по воле Адама в мир земной, зло “началось” в мире духовном. Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божиего, и в особенности неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится. Став духами тьмы, падшие ангелы все же остаются существами, сотворенными Богом, и в своем самоопределении они одержимы отчаянным стремлением к небытию, которого никогда не достигнут” (13).

При свободном выборе воли против Бога, благо-бытие изменяется в “зло-бытие”. Постоянство злого выбора определяет “присно-зло-бытие” в вечности (14). Зло-бытие и присно-зло-бытие характеризуются, направленностью воли тварных ипостасей против логосов, в том числе своих логосов (15). Установка воли свободных тварных ипостасей на гордую самодостаточность, гордость вместо любви ко Творцу порождает ад. Ад вводит в бытие духовную брань, направленную на господство - ад отказывается от Божественного дара свободы, порабощается своим же отпадением от Бога и желает поглотить человека и все творение для овладения чужой сущностью взамен отвергнутой своей. Разделение творения со своими логосами приводит к забвению и прекращению Божией памяти, которой держится бытие. Непричастность Божественным энергиям вводит тьму или ложный свет вместо света истины; тот, кто был светоносцем (люцифером, эосфором), стал диаволом - клеветником, фантазером, источником воображения: “...Люцифер, первый из ангелов, будучи прежде всякого неразумного воображения и вне всякого вида, цвета и чувства, как ум мысленный, невещественный, безвидный и бестелесный, когда потом возместил и наполнил ум свой образами равенства Богу (курсив наш - А. Г.), ниспал от оного безвидного, безобразного, бесстрастного и простого безвеществия ума в это многоводное, многосоставное и дебелое воображение <...> и, таким образом, из ангела безвидного, безвещественного и бесстрастного сделался диаволом, как бы вещественным, многовидным и страстным <...> и по сей причине диавол у св. Отцов называется <...> фантазером и другими подобными именами” (16).

Призвание человека и обожение творения не были осуществлено из-за грехопадения. Как и отпадение умных сил, грехопадение человека было актом его свободной воли - свободным согласием с предложением зла. В результате человек оказался в рабстве у диавола. В человеческую природу страстность. Страстность - это результат порабощения диаволу и ангелам его данных Богом человеку способностей и энергий. Мир (в отрицательном значении этого слова) - это введенный грехопадением в здешнее бытие результат работы человека злу или совокупное действие страстей: “мир есть имя собирательное, обнимающее собою то, что называется страстями <...>, когда в совокупности хотим наименовать страсти, называем их миром...” (17).

Человечество мира сего разделено на обособленные и враждующие индивидуумы или обособленные человеческие сообщества. Оно находится в плену служения различным страстям, и “богам” - падшим духам, стоящим за страстями. Человек делается частью падшего мира и теряет свою богоподобную премирность. Плод греха - смерть души и тела: “Надобно знать, что как человек имеет тело и душу, то смертей у него две: одна смерть души, другая смерть тела; равно как и два бессмертия - душевное и телесное, хотя то и другое в одном человеке, ибо душа и тело один человек” (18).

Смерть души в здешнем бытии есть страсть уныния и отчаяния: “Уныние есть смерть души <...>; невозможно кому-либо, кто умер, воскреснуть без помощи самого Воскресшего из мертвых” (19). Оно есть потеря человеком своей сущности: “Бывает иногда человек в таком состоянии духа, что, кажется ему, легче было бы уничтожиться или быть без всякого чувства и сознания, нежели долго оставаться в этом безотчетно-мучительном состоянии” (20).

Уныние и отчаяние есть смерть души и залог ее вечного пребывания во аде.

В результате грехопадения богоподобный ум человека пленяется адской тьмой и ложным светом - он возносится гордостью, обдержится неведением, забвением, воображением и фантазией. Преподобный Григорий Синаит пишет о том, что ночь страстей есть тьма неведения, рождающая страсти область, в которой царствует князь тьмы. Демоны наполняют образами ум или сами принимают вид сообразно духовному устроению нас самих. Они приражаются в зависимости от наклонности души к преобладающей и действующей в нас страсти. Страстный навык демоны и употребляют в качестве условия к размножению в нас образов. Они во сне и в бодрственном состоянии показывают нам относящееся к богатой и многообразной фантазии.

Ум человека, по словам преподобного Григория Синаита, имеет в себе тройческий образ: есть ум, слово и дух, существующие друг в друге и сами по себе, причем ум не разобщен со словом и слово с духом, так что ум говорит словесно и слово выражается с помощью души. В силу этого человек носит неясный образ невыразимой первообразной Троицы, кротко обнаруживая этим свое творение по образу Божию.

В результате противологосного направления воли диавола и плененного им человека ум, плененный помыслами тьмы, теряет словесность. В этом отношении ум падшего человека и так одержим адом, и нам могут быть непонятны слова откровения о держании ума во аде как о нарочитом аскетическом подвиге.

Когда плененная воля человека согласна с волей пленившего его, то неведующий ум не знает своего пленения; слепой, он может мнить себя зрячим: “если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма.” (Мф. 6: 23).

Не своем пути человек не свободен - он не идет куда хочет, а влачится, сам не видя пленивших его: “...всякий, делающий грех, есть раб греха <... >, кто ходит днем, тот не спотыкается, потому что видит свет <... >, а кто ходит ночью, спотыкается, потому что нет света с ним” (Ин. 8: 34; 11: 9, 10).

Этот путь, если и совершается на земле не без мук, то неведущий ум не знает их истинной причины - ада. Когда же воля человека-подвижника постоянна в выборе доброго, его ум благодатью освобождается от неведения. Тогда общение с духами тьмы мучительно до смерти. Для такого человека держание ума во аде есть подвиг мученичества; а отвержение отчаяния есть подвиг веры в воскресение того, кто вкушает во аде вечную смерть.

Ад, образованный деятельностью тварных личностей, хоть и вечно отпавших от Творца, не в состоянии полностью разделиться с ним, не уничтожившись. Не попирая свободную волю тварных личностей, Бог таинственно пребывает там, где Его нет, оставаясь не непричастным к отказавшимся от причастия: “Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду на небо - Ты там; сойду ли в преисподнюю - и там Ты” (Пс. 138: 7, 8). Бог невидим в той культуре, которая устанавливает себя в добровольной автономности (секулярной культуре), при этом Он не отсутствует в ней, но сокрыт в Своем непостижимом терпении и смирении.

Энергийность ада называется “огнем вечным”. Эта энергийность есть духовная брань: до эсхатологической победы над адом этот огонь частично входит в собственность и распорядительную возможность сил зла (21), но в основном - это огонь свыше, огонь, “уготованный диаволу и ангелам его” (Мф. 25: 41) - Божественная энергия, или синергия Бога и благой твари (22), переживаемая злом страдательно. Святитель Василий Великий пишет в своем толковании на псаломский стих: “Глас Господа, пресецающаго пламень огня “ (Пс. 28: 7): “Огонь, уготованный для мучения диаволу и ангелам его, рассекается гласом Господа, дабы за сим в нем было две силы: одна - попаляющая, а другая - просвещающая; мучащая и карательная сила того сохранена для достойных мучения; а просвещающая и осиявающая предназначена для озарения ликующих” (23).

Пользуясь богословской терминологией преподобного Максима, можно сказать, что вечный огонь есть огонь благо-бытия Божественной любви для благой воли и огонь зло-бытия, вечных мук для злой воли. Господь Иисус Христос победил гордость ада смирением: “смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной” (Флп. 2: 8). Христос, приняв добровольную крестную смерть, попрал смерть. Своим сошествием во ад Он победил ад. После Своего вознесения Господь действует посредством Своего Тела, Церкви, исполненной посланным Им от Отца Духом Святым (см. Еф. 1: 23). Окончательно одоление зла совершится в День Его Страшного Суда.

После грехопадения разделенность творения, о которой говорит преподобный Максим, дополнилась той многоразличной разделенностью, которой отделен ад от благо-бытия, - той, которую он несет в себе и той, которую он порождает. Человек разделился сам в себе на различные индивиды и обособленные, враждующие человеческие сообщества, плененные различными идеологемами, навязанными падшими духами. Человек вне Бога делается одной из разделенных частей падшего творения, теряя свою богоподобную премирность.

В условиях падшести человек, осуществляя призвание к обожению тварного бытия, должен исцелить себя и творение от разделенности. Это дело соединения разделенного Первым осуществил Собою Богочеловек Иисус Христос. “Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси Христе, с Отцом и Духом, вся исполняя неописанный” (24). Бог во Христе Благодатью Святого Духа есть Подвигоположник православного подвига, целью которого является обожение.

Исцеленный и облагодатствованный человек восстанавливает свое премирное бытие. Такой целый человек не содержится в тварном бытии, в том числе не вмещается в тварную всечеловеческую природу. Премирность человека не есть его превозношение над миром, даже над самой малой частью мира, но смирение вплоть до ада. В Своем откровении Бог напомнил старцу Силуану заповедь такого смирения. Таким путем смирения вплоть до вхождения во ад по образу Христову человек приобретает премирность, при которой всякое его действие будет иметь, как об этом много пишет отец Софроний, значение для всего Бытия.

До обращения на путь внутреннего духовного жизни человек совершенно порабощен неведением, - слеп и при этом не знает своей слепоты, верит, что вещи таковы, как он их воспринимает и как о них судит своим умом, одержимым неведением, воображением и фантазией.

Затем действием Божией благодати человек может обратиться, “придти в себя” (ср. Лк. 15: 17) и начать путь, сопровождаемый все более глубоким познанием своего пленения страстями. Страсти, как объясняет святитель Игнатий Брянчанинов, - это результат общения человека с падшими духами (26).

Наконец, на высоких степенях духовного зрения он может зреть умом источники страстей - падших духов. В такой мере находился преподобный Силуан, когда во время молитвы увидел свою келью, наполненную множеством бесов.

Преподобный Симеон Новый Богослов различает два крещения. Первое крещение, производимое Таинствами Крещения и Миропомазания, он рассматривает как прообраз второго: “В первом крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания преднаписует умное миро Духа. А второе крещение уже не образ истины, но сама истина” (27). Это учение Преподобного соотносится со святоотеческим пониманием покаяния как второго крещения. Путь покаяния завершается памятью адских мук: Прежде плача и слез <...> мы еще не осудили самих себя, наша душа еще не была в чувстве будущего суда и вечных мучений. Ибо если бы она это стяжала и в таковых пребывала, немедленно она испустила, бы слезы, ибо без них <...> мы бы не имели силы стать смиренными. А не ставший таковым не может соединиться со Святым Духом” (28).

Мы видим в этом учении преподобного Симеона Нового Богослова те же истины аскетического опыта, что и у преподобного Силуана: память ада как источник слез и условие смирения. Смирение привлекает Дух. Это аскетическое учение-свидетельство имеет также важное догматическое значение. Крещаемый уподобляется умершему и воскресшему Христу: “Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни” (Рим. 6: 3, 4). Таинство Крещения подобится схождению во ад и Воскресению Христову. Второе крещение по преподобному Симеону уподобляется первому (слезы - купели) и так же - Искуплению. Ум подобит человека Богу и Христу: “мы имеем ум Христов” (1 Кор. 2: 16). Держание ума во аде, заповеданное Богом старцу Силуану, подобно сошествию во ад Господа Иисуса Христа.

Домостроительство спасения Христова есть Его непостижимое смирение: “смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной” (Флп. 2: 8). Оно плодоприносит обетованное Им Сошествие Святого Духа Утешителя. Подобно сему, держание ума во аде делает человека способным к смирению и к совершенному принятию дара Святого Духа, в то время как залог сего дара осуществляется в Таинстве миропомазания. Наконец, пребывание во аде, заповеданное старцу Силуану, включает добровольное предание души в вечный огонь. Это определяет эсхатологический аспект православного подвига - суд до Суда, прообразованный и крещением во Христа: “Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем “ (Мф. 3: 11).

Без Бога невозможен не только плод духовного подвига, но и сам подвиг. Аскетическое делание подвижника, в особенности держание ума во аде, заповеданное старцу Силуану, осуществляется не человеческой силой. Оно производится синергией человека-подвижника, постоянно свободно согласного с Божественной волей, и действующих в человеке и посредством человека благодати Святого Духа и силе Иисуса Христа. Конец делания - Божественный плод покаяния не только для самого подвижника, но и для всего творения: “Древо жизни, что посреди рая - Христос. Оно ныне доступно всем, и весь мир может питаться от него и насыщаться Духом Святым” (29).

Православный подвижник осуществляет во Христе дело обожения, так что восстанавливается триединое призвание царя-пастыря, пророка и священника. Это призвание осуществляется в молитве и посредством молитвы. Молитва оскверняется страстями, основанием которых является гордость. На пути освобождения от плена страстей очищается молитва. Путь к чистой молитве - это путь смирения вплоть до заповеданного старцу Силуану держанию ума во аде: “И великую пользу получил я от этой мысли: ум мой очистился и душа обрела покой... Кто смирил себя, тот победил врагов. Кто в сердце своем почитает себя достойным вечного огня, к тому не может приступить ни один враг, и нет тогда в душе никаких мирских помыслов, но весь ум и все сердце в Боге пребывают...” (30).

Тот, кто, подобно преподобному Силуану, смирился до пребывание умом во аде, очистил молитву от страстей; пребывание в попаляющем вечном огне пременилось на осияние от этого же огня.

“Кто смирил себя, тот победил врагов”. Тот, кто смирился до самоосуждения в вечный огонь - это тот, в ком Христос сходит в ад и побеждает смирением гордость ада, преодолевает молитвой любви порожденное гордостью разделение на свое и вражеское: “Ад - это другие”, - писал Ж.-П. Сартр; враг - ад. Тот, кто выполняет заповедь о любви к врагам, смирением сходит в ад, он подобен евангельскому пастырю: “Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не ославит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся? (Мф. 18: 12).

В преодолении разделения молитвой милующего смиренного сердца осуществляется призвание человека к обожению творения.

Преподобный Максим Исповедник в своем толковании Божественной Литургии объясняет, почему Церковь и человек являются образами друг друга. ”...Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник - ум, а храм - тело. <...> Храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником являет таинственное богословие. <...> Человек есть Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание. <...> Он соединяется в таинственном богословии этим молчанием...” (31).

Это слово, преподобного Максима взаимно уподобляет Церковь и человека в динамике: церковное богослужение соотносится со словесной деятельностью человека, основой которой является молитва. Святоотеческая традиция устами преподобного Григория Синаита уподобляет чистую молитву литургии: прежде будущего сверхумного наслаждения, духовное святилище есть умное действие ума, священнодействующего и таинственно причащающегося на жертвеннике души Агнца в обручение Божие. Вкушать же Агнца на умном жертвеннике души - это не только уразумевать и причащаться, но быть как Агнец по образу Его в будущем. Здесь логосы, там уповаем воспринять самые вещи таинств.

Тот, кто, как преподобный Силуан, сошел умом во ад, получил в смирении свободу от ада и плачет и чисто молится за всех, гибнущих, подобится Агнцу - Христу, сошедшему в ад и изведшему оттуда род Адамов. Тот, кто перешел от молитвы в созерцание, так что мир забыт подобится Христу вознесшемуся; такой человек есть причастник и свидетель Царства.

Наличное бытие определяется выбором человека - в соответствии с Божественной волей или в соответствии с волей диавола и ангелов его. Поэтому оно есть брань. В этой брани мало победителей - тех, кто, подобно преподобному Силуану прошли путь покаяния, смирились вплоть до самоосуждения в ад и обожились еще в этом бытии, стяжав дар Святого Духа: “А кто познал Духа Святого и от него научился смирению, тот стал подобен своему Учителю Иисусу Христу, Сыну Божию, и похож на Него” (32).

Иных же, таких как мы, званных, но не постоянных в благом выборе свободной воли и поэтому оставшихся в плену своих страстей и тенетах мира сего, взаимных узах осуждения и разделения, духовная брань мучительно разделяет изнутри. О таких молится и плачет старец Силуан и все святые как о находящихся в аде. Мы действительно находимся во аде, но не так, как преподобный Силуан - в свободе смирения, но либо в похоти и сласти страстей, либо в противлении страданию, в унынии до отчаяния, как воспринявшие предощущение смерти и ада, но не смирившиеся. Плач и молитва святых облегчает обдержащий нас совне и изнутри огонь страстей и не лишает до конца нас, грешных, общения со святыми.

Эта молитва за грешных подобится Приношению Бескровной Жертвы Божественной литургии: она приносит не только временное облегчение и даже временное исцеление, она содержит в себе призыв к покаянию. Грешники после смерти еще не вошли в огонь вечный. Тем более нам не поздно стяжевать свободу смирения в покаянии и становиться не только теми, кто нуждается в исцелении, но и теми, через которых оно приходит, соработниками Христу, истинными членами Его Тела Церкви, чтобы исполнилась молитва Старца: “Кто носит в себе Духа Святого, <...> тот скорбит о всем народе, <...> молится день и ночь, чтобы они покаялись и познали Господа” (33).

“...Стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра...“ (3 Цар. 9: 11, 12).

“Сила таинственная в Вавилоне является, отроки в пламени Божественным духом орошающи, и мучителеву гордыню попаляющи...” (34).

1. Альфа и Омега. -1999. -N 1(19). -С.147-159.

2. Старец Силуан. Жизнь и поучения. -М.: Православная община, 1991. -С.386.

3. Am., 33. - С. 280. При изложении этого и иных аспектов богословия преподобного Максима используется французский перевод: Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. -Paris; Suresnes: Les Editions de l’Ancre, 1994. (далее - Am.); введение к нему Жана Клода Ларше (далее - Am. intr.), а также книга: Jean Claude Larchet. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. -Paris: Les Editions du Cerf, 1996 (далее - Larchet).

4. Am. intr. - С. 20 и имеющиеся там ссылки.

5. Am. intr. - С. 21 и имеющиеся там ссылки.

6. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. 5, 8 / Пер. Г. М. Прохорова. - СПб., 1994. - С. 215-217.

7. Вопросы и недоумения, 173; французский перевод: Larchet. - С. 122.

8. Am. intr. - С. 29 и имеющиеся там ссылки.

9. Am., 65 // PG 91; Larchet. - С. 165-169.

10. Am., 41. - С. 293.

11. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. - С. 94.

12. Шестоднев // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 1. - М., 1991, - С. 7, 8.

13. Лосский В. Н. Там же. - С 79 и 98.

14. Am., 65 // PG 91; Larchet. - С. 165-169.

15. Am., 65. -С. 354 и Larchet. - С. 121.

16. Невидимая брань: Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. -Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. - С. 113, 114.

17. Преподобный Исаак Сирский. Слова подвижнические, 2. - М., 1858. - С. 21,

18. Слова преподобного Симона Нового Богослова. Вып. 1 / Пер. епископа Феофана. - М., 1892. - С. 22, 23.

19. Преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова главы деятельные и богословские, 74. - М., 1998. - С. 51.

20. Преподобный Серафим. Духовные наставления, 13 // Священник Леонид Денисов. Житие, подвиги, чудеса, духовные наставления и открытие святых мощей преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца. -М., 1904.

21. Напр., Откр. 13: 13.

22. Откр. 11: 5.

23. Толкование на 28-й псалом, цит. по: Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. - М., 1994. - С. 82.

24. Октоих, неделя, глас 4, канон воскресный, песнь 1, троп. 2.

25. Напр., в: Старец Силуан. Жизнь и поучения. - С. 30.

26. Напр. в: Святитель Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти // Святитель Игнатий Брянчанинов, Сочинения. Т. III. - М., 1993. - С. 52.

27. Цит. по переводу архиепископа Василия (Кривошеина): Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. 949 - 1022. - Нижний Новгород, 1996. - С. 161.

28. Там же. - С. 76.

29. Старец Силуан. Жизнь и поучения. - С. 264.

30. Там же. - С. 386 и 369.

31. Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия, IV // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. - М, 1993. - С. 160, 161.

32. Старец Силуан. Жизнь и поучения. - С. 369.

33. Там же. - С. 319.

34. Ирмос, глас 6, песнь 8.